百年清華

○蔡誌棟

用馮契先生的話說，“新文化運動使中國哲學在近代化進程中的批判對象和戰鬥任務更加明確起來了。”新文化運動在認識論和倫理學上提供了走向“智慧說”的環節。

馮契《科學方法的基本原理》手稿，1978年。

　　一百年前的1915年，在中國思想史上發生了兩件大事。其一為眾所周知的《青年》雜誌的創刊，這本其後更名為《新青年》的雜誌揭開了新文化運動的序幕。第二件事是，在20世紀下半葉創立了“智慧說”哲學體系的馮契先生（1915-1995年）呱呱墜地。

一百年後再看這兩件事，他們不僅僅有著時間上的巧合，而且，更加重要的是，我們可以發現，馮契先生的“智慧說”本質上是對包括新文化運動在內的中國近代哲學革命的繼承和發展。

中國近代哲學革命與“智慧說”

　　馮契先生認為近代中國的時代問題是“中國向何處去？”在思想上，這個問題表現為中國近代發生了一場哲學革命。這裏的“近代”是廣義的，實際上包含了1840年前後直至當下；他甚至認為，這場哲學革命還在繼續（《智慧的探索》，華東師範大學出版社，1996年，第29頁）。所謂哲學革命，指的是在認識論、方法論、邏輯學以及人的自由問題也即理想人格問題上所作出的思想突破。馮契先生這方面的思想，集中在35萬字的《中國近代哲學的革命進程》一書中。與之相聯系，可以成為我們思考背景的是，馮契認為中國古代哲學已經完成了，並且形成了兩個圈。一個圈從先秦時代到荀子獲得總結；另一個圈從秦漢時期開始，到明清之際獲得總結。馮契先生這方面的思想，集中在三卷本的《中國古代哲學的邏輯發展》一書中。兩相對比，便可明白馮契先生以哲學革命概括中國近代哲學發展史的用意之所在：因為這場哲學發展尚未達到總結階段，各個哲學家分別提出了若幹環節，指向著組成一種更圓滿的哲學。在馮契先生那裏，這種哲學就是為其獨創的“智慧說”。

　　對於這場哲學革命，馮契先生認為，在認識論問題上，毛澤東所提出的“能動的革命的反映論”其實已經對中國近代認識論做出了基本總結；但是，這場革命存在著若幹不足：

　　一、在方法論和邏輯學問題上，人們對辯證邏輯的研究還很不夠，近代哲學在方法論上的成果也沒有獲得系統總結。有的研究辯證邏輯的人輕視形式邏輯，有的研究形式邏輯的人輕視辯證邏輯，視之為“形而上學”。

　　二、在人的自由問題上，形成了一個唯意誌論的傳統。馮契先生首先把自由問題理解為道德自由、倫理學問題，他認為，一個真正自由的道德行為必須具備以下三個要素：存在道德規範；對道德規範有理性認識，發揮理性的自覺性品格；發揮意誌的自願性品格，能夠選擇為善為惡或者選擇哪種道德規範，並且堅持下去。相對而言，由於中國近代鬥爭是一個時代要求，對意誌的重視超過了理性。在20世紀中國歷史中，唯意誌論和宿命論同時泛濫，自覺性和自願性不能有機結合，說明人的自由問題沒有獲得很好的解決。

　　而馮契先生所獨創的“智慧說”就是對這場哲學革命的繼承和發展。

所謂智慧，指的是對宇宙和人生根本原理的洞察。“智慧說”又叫廣義認識論。之所以如此稱呼，因為一般的認識論或者知識論研究的是從無知到有知的問題，“智慧說”還要研究從知識到智慧的發展。與以上對中國近代哲學革命進程的理解相結合，馮契認為在知識論問題上，“能動的革命的反映論”應該被我們繼承並發揚光大；以此為基礎，馮契先生提出“化理論為方法”和“化理論為德性”。在此，“理論”指的就是“能動的革命的反映論”。從這兩“化”的提法中，我們也能看出馮契先生的苦衷：他試圖以中國近代哲學革命過程中獲得了基本總結的成果來指導存在問題、沒有得到反思的部分，此即方法論、邏輯學問題以及人的自由問題。

認識論與倫理學

　　我們對馮契先生的新文化運動的觀點的理解，必須置於如上背景中。用馮契先生的話說，“新文化運動使中國哲學在近代化進程中的批判對象和戰鬥任務更加明確起來了。”（《中國近代哲學的革命進程》，上海人民出版社，1996年，第255頁）新文化運動在認識論和倫理學上提供了走向“智慧說”的環節。

　　在認識論上，馮契先生認為，李大釗提供了理性主義的環節。他提出“民彝”說，要求“振其自我之權威，為自我覺醒之絕叫”，目的是喚醒人的天賦理性；他主張尊重“真理的權威”，認為通過“查事之精”和“推論之正”相結合，就能夠判斷“言論之挾有真理否”。李大釗的理性主義包含著唯物主義的因素。

　　陳獨秀提供了經驗主義的環節。他也講理性，但是他的理性是與經驗主義結合在一起的，在邏輯上特別重視歸納法。他說：“今欲學術興，真理明，歸納論理之術，科學實證之法，其必代聖教而興歟？”同時，他割裂科學與想象，一方面，他認為想象是“拋棄主觀之理性，憑空捏造，有假定而無實證”；另一方面，他要求真理是客觀的，不是想象構造出來的。

　　胡適則對認識論和方法論的內在環節做出了更詳盡的討論。他在方法論上提出了三點：1、“拿證據來”，具有實事求是精神的一面。2、“科學的實驗室態度”，其核心就是“大膽的假設，小心的求證”，對假設和驗證、歸納法與演繹法都作出了刻畫；3、“歷史的態度”，其實質就是歷史主義的方法。胡適的問題在於他忽略了認識論、方法論的唯物主義前提，忽略了實驗科學如何運用數學方法、演繹邏輯以使假設變為科學化，而且，他不懂辯證法，其方法具有明顯的局限性。

　　梁漱溟提供了直覺主義的環節。他用直覺來解讀儒家的仁，“仁就是本能，情感，直覺”。他認為理性的本質就是直覺、情感，是與通常所說的計較利害的理智不同的。“理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性。”馮契用直覺主義來刻畫梁漱溟，一定程度上具有克服其他思想家對非理性因素重視不夠的弊病。

　　在人的自由問題上，尤其在倫理學領域，馮契認為新文化運動在這方面瑕瑜互見。

　　他指出，陳獨秀主張功利主義的快樂論，主張在利己的基礎上利人，這種倫理學一方面尊重個人的快樂，另一方面尊重個人的意誌，從而肯定了道德責任。但是，陳獨秀把“執行意誌，滿足欲望”看作人性始終不變的要求，陷入了抽象的人性論；並且把意誌形而上學化，陷入了唯意誌論。

　　李大釗的突出之點尤在於主張社會主義和人道主義相統一的社會理想和人生理想，主張“物心兩面的改造，靈肉一致的改造”。他相信唯物史觀能夠給人提供新的人生觀，繼承中國近代“腳踏實地的人生觀”和“樂天努進的人生觀”，提出“尊勞主義”和群眾“自己解放自己”的觀點。馮契明確表示，李大釗“使馬克思主義在中國獲得了一個富於生機的開端，顯示出了強大的生命力”。（同上，第284頁）。

　　梁漱溟主張通過直覺的窗戶，達到內裏的生命與宇宙的生命相通，達到主客觀融為一體的境界，這也即仁的境界。梁漱溟甚至認為，“一任直覺活動的人才是真正有美德的人”，高度突出了道德行為中的自由意誌的維度。

　　從“智慧說”的視域來看，馮契先生的以上論述的意義就在於，他揭示了新文化運動諸人在中國近代哲學革命過程中，提供了組成“智慧說”的若幹環節。

在認識論上，這個時期經驗主義、理性主義、直覺主義都登上了歷史舞臺，他們各自呈現了正確的認識論、方法論的某個環節並加以誇大；最後“能動的革命的反映論”進行了總結。在道德自由的問題上，這個時期唯意誌論泛濫，唯有李大釗提出了“大同團結和個性解放相結合”的光輝命題，成為了這個時期最高的理論成就；但，這本質上只是一個開端，還需要深入而詳細的展開。“智慧說”提出的“人的自由與真善美”的命題就旨在這方面進行發展。

兩個新的特征

　　馮契先生對新文化運動的觀點，還有另外兩個特點值得高度重視。

　　第一個特點：一方面是多元並存的立場，另一方面對各種思潮中腐朽的成分不遺余力地大加韃伐。

　　所謂多元並存，指的是馮契對新文化運動的研究絕非局限於自由主義或者中國化馬克思主義，而是把文化保守主義（用他的話說是“東方文化派”）也囊括進來。在新文化運動時期，中國自由主義的代表是胡適，中國化馬克思主義的代表是陳獨秀和李大釗，文化保守主義的代表是梁漱溟。當然，從哲學史研究的角度看，必須尊重歷史。可是，把歷史認定為三家並存本身，就顯示了某種視野。竊以為這點不能輕易忽視。聯系上文在認識論、倫理學問題上新文化運動的得與失，這三家的並存不僅是尊重歷史事實，而且具有哲學建構的重要意義。

　　但是，這並不意味著存在即合理。馮契先生不僅指出自由主義、文化保守主義、早期中國化馬克思主義各自存在著某些不足，而且，在這些思潮之中，他是有著自己的評判立場的。“‘打倒孔家店’的口號雖被某些人視為過分激烈了，但當時是完全必要的。李大釗作了解釋：孔子早被歷代權勢者奉為‘偶像權威’，儒學造成為‘專製政治之靈魂’，所以反封建便必須批判儒學，批判那作為綱常名教的理論根據的天命論和經學獨斷論。”（同上，第255頁）。

　　這段話今日看來，仍然值得深思。絕非一句“馮契先生也陷入了反傳統的窠臼之中不能自拔”之類的話語能夠輕易打發的。從那個年代過來的人有著旁人難以體會的經歷，諸多觀點往往發自肺腑，我們這些過於現代的人在遠離了那個時代之後，卻很可能如魯迅所說，視癰疽為燦爛的桃花。今日我們高度重視中華傳統文化，但不必多說，從毛澤東開始，就一再要求區分精華與糟粕。我們所要保持溫情和敬意的，從來不是傳統文化本身，而是傳統文化中的優秀成分。此不必多言。

　　第二個特點，在人的自由問題上引入了美學思想。馮契先生認為中國現代美學的一大特質就是對崇高的高度重視。這點充分體現在新文化運動主將魯迅身上。

　　朱光潛先生認為，藝術的最高境界都不在熱烈，而在於和平靜穆。“陶淵明渾身是‘靜穆’，所以他偉大。”對此魯迅表示反對。他認為，不能忽略陶淵明也曾寫過“精衛銜微木，將以填滄海；刑天舞幹戚，猛誌固常在”，這是金剛怒目式的美。馮契先生當然也肯定朱光潛先生在美學形式主義過程中的積極作用，但是，他認為，從審美現代性的角度看，魯迅的言論值得重視，因為他揭示了“中國古典美學中有一個比‘和平靜穆’、‘羚羊掛角’更為重要的‘不平則鳴’的傳統。”（同上，第397頁）。筆者以為，雖然馮契先生這裏認為中國古典美學中也有崇高，但是，這更多的是現代性的投射。這就意味著，在新文化運動時期，崇高作為一種現代的審美經驗，被魯迅註意到了。它的內涵在內容上表現為文藝為人生，在表現形式上則是熱烈、激烈。

需要略微多說幾句的是，這並不意味著王國維、朱光潛、宗白華等人沒有主張崇高、壯美的言論。其後也有研究者認為中國近代美學史上存在著一個崇高的傳統。這裏重要的是，馮契先生認為，新文化運動時期，在人的自由問題上，審美領域的崇高被註意到了。這就是說，人面對著世界的自由度得到了更高程度的肯定。因為按照康德，所謂崇高恰恰是在生命力受到暫時的阻滯之後更加強烈的噴射（[德]康德著，宗白華譯：《判斷力批判》，上冊，商務印書館，1964年，第84頁），這是人的本質力量更深沉的呈現。不過，與20世紀中國的激進氣質相聯系，崇高也被過度肯定，需要得到另一種反思。

（作者為上海師範大學中國傳統思想研究所暨哲學學院副教授）

轉自《文匯報》2015年7月24日